Jean Hyppolite’e göre, “Hegel tarihsel eylemin temellerini analiz etmek istemiştir. Böylece insan eyleminin olasılığını oluşturan insan varoluşunun genel koşullarını araştırdı.”
Bu ifade elbette tartışmaya açıktır. Tüm Varlığın temel mantıksal yapısını ilahileştirmeye çalışan, Kabala ve Hermetizm’in mistik doktrinlerini anımsatan kapsamlı bir teodise oluşturan, sonsuz olan tanrı düşüncesinin sonlu hale gelmesi ve her zaman olduğu şey, yani sonsuz olmak için kendini parçalara ayırması ve zaman ve mekanda kendini açması gereken panlogistik düşünür Hegel’i küçümsemektedir. Sistematikleştirme ve kapatmanın Hegel’ine, her şeyi ‘arkalarından’ hükmeden bir bütünün zorunlu anları olarak yerlerine yerleştirebilen deterministe, Adorno’nun Marx’ın incelediği ve eleştirel bir şekilde tanımladığı şeyi -kendi kendine hareket eden bir toplumsal bütünlük olarak sermaye- sezdiğini ve olumlu bir şekilde tanımladığını düşündüğü Hegel’e hitap etmez. Bu daha ziyade neredeyse varoluşçu bir Hegel’dir ve 1955 dolaylarına ait bir Fransız Hegel’idir.
Hyppolite’in Hegel okumasından ya da az önce bahsettiğim farklı okumalarından ‘Hegel’i yanlış anlamak’ diye bahsedebilir miyiz? Eğer amacımız Hegel’in zihnine, zamanına ve mekânına girmeye ve sadece Hegel’in gerçekten ne söylediğini ve düşündüğünü açıklamaya yönelik dar bir tefsir ise belki. Ancak Hegel yorumcularının ya da Hegel’den ilham alan düşünürlerin amacı nadiren bu yönde gelişmiştir. Bunun nedeni, Hegel’in projesini ciddiye almanın, felsefeyi büyülü sisteminde sonuçlandırdığı iddiasına rağmen, onu devam ettirmeye ve düzeltmeye davet etmesidir. Çünkü Hegel’in projesi dünyayı olduğu gibi düşüncede kavramaktı. Bu kulağa basit gelebilir ve haklı olarak sorabilirsiniz, neredeyse her felsefe böyle bir projeye sahip çıkamaz mı? Pek öyle sayılmaz. Hegel sahneye çıktığında felsefenin durumunu hatırlamalıyız. Kant eşsiz bir titandı, ancak felsefesi bilginin kategorik bir şematizasyonuyla sona ererken, şeyin kendisinin her zaman kavrayışımızın ötesinde kaldığını kabul ediyordu. Hegel’in arkadaşı Schelling, her şeyi yalnızca sezgi yoluyla erişebileceğimiz bölünmemiş bir töz olarak gören romantik bir doğa felsefesini desteklerken, Fichte, Kant’ın çıkarımlarına eylemi katan ancak dünyanın kendisine dokunmadan bırakan, tüm nesnelliği her şeye gücü yeten kendi kendini ortaya koyan özneye indirgeyen yaratıcı bir ego felsefesini destekliyordu. Hegel tüm bunları kökünden değiştirdi. Adendeki yılan gibi, tarihin elmasını felsefenin cennetine getirdi. Böylece düşünüş düştü ve ölümlü oldu. Hegel mantığı nesnenin dışında bir şey, olanı kavramak için bir araç olarak düşünmeyi reddetti, bunun yerine olanın kendi mantığı, hareket eden, gelişen bir mantığı olduğu ve filozofun görevinin onu düşünmek olduğu konusunda ısrar etti. Diyalektik şu ya da bu nesneye uygulanabilecek bir yöntem, şu ya da bu içeriğe yapıştırılabilecek bir biçim değildir – nesnenin kendi hareketidir. Hegel’den sonra gelenler, özellikle de Marx, haklı olarak Hegel’i Hegel’e karşı çevirebilir, onun dünyanın gerçek hareketini yeterince kavrayamadığını iddia edebilir, Hegel’in başlattığı şeyi kendi ötesine itebilir ve felsefenin daha da kirletilmesi gerektiğinde ısrar edebilir, hatta öyle ki felsefe ortadan kaybolur ve düşündüğü dünyanın gelişiminden ayrı olmaktan çıkar, aksine kendisini bu gelişimin ortasına atar.
Anlaşılacağı üzere, pek çok kişi Hegel’in en heyecan verici katkısını, düşünceyi tarihin hareketine, toplumun ortasına atması olarak görmüş ve bu nedenle çalışmasının bu yönünü vurgulamış ve öne çıkarmıştır. Bu her şeyden önce Fransa için geçerlidir. Almanya’da Hegel kendi yaşamında Prusya devletinin yarı resmi filozofu haline gelmişti; bütün bir neslin düşüncesini şekillendirmiş, sağ ve sol kanat Hegelciliği ortaya çıkarmıştı; birincisi onun düşüncesini var olan her şeyin rasyonelliğini haklı çıkarmak olarak görürken, ikincisi onu tarihin olumsuz hareketinin radikal eleştirisine tabi tutuyordu. İkincisi Marksist geleneği doğurdu, ilki ise Kant, Goethe ve diğerleriyle birlikte Alman akademik hayatının kurumsal yapısına bir tür ulusal hazine olarak dahil edildi. Ancak daha önce de belirttiğim gibi, Hegel Fransa’ya 1930’larda, 40’larda ve 50’lerde geç geldi ve geldiğinde de bir tür yıkıcı olarak, Aydınlanmacı despotizm günlerinden beri Fransa’da hüküm süren tarihsizleştirilmiş rasyonalizme karşı bir silah olarak ortaya çıktı.
Fransız yorumcuları Wahl, Koyré, Kojève, Hyppolite ve diğerleri için Hegel ilk modern sosyolog ve ilk varoluşçu oldu. Hegel’i Feuerbach ve genç Marx ile birlikte okudular ve materyalist ardıllarıyla daha uyumlu bir Hegel ortaya çıkardılar. Bu tür okumalarda, 20. yüzyılın ilk on yıllarında, “insan varoluşunun genel koşullarını” ve “insan eyleminin imkânını” araştıran genç hümanist-vitalist Hegel’in erken dönem çalışmalarının yayınlanması onlara yardımcı oldu. Marx’tan, Hegel’in zor idealist sisteminden bir tür çekirdek çıkarma amacıyla ona yaklaşma alışkanlığını edindiler. Bu bir anlamda, olgun Hegel’in heybetli terimlerinin – Kavram, Mutlak, İdea, Tin – örtük toplumsal içeriği olarak görülen şeyin açıkça ortaya çıkarıldığı bir tercüme ya da kod çözümü çabasıydı. Genç Hegel, Hyppolite’in ifadesiyle, “insanlık durumunu betimlemeye” çalışmış olarak görülüyordu ve Fransız Hegelciler de onun olgunluk dönemi eserlerine ilişkin okumalarında bu izleği takip ediyorlardı.
Gerçekten de, Hegel “İlk Yazıları”nda, düşüncesinin merkezine İdea’yı değil, Yaşam’ı yerleştirir. O halde İdea’yı Yaşam olarak ‘geri tercüme’ edemez miyiz? Ve Mutlak’ı gerçeklik, varoluş, yaşamın zemini gibi bir şey olarak anlayamaz mıyız? Ve (ünlü bir şekilde kendi kendine hareket eden) biraz muğlak ‘Kavram’ı daha tanıdık ‘anlam’ (Hyppolite’in sık sık eski terimi tercüme ettiği gibi), yani bilinçli hareket eden insanın tek başına gerçekliğe yüklediği şey, dolayısıyla Kavram’ın kendi kendine hareketini insan arzusunun ya da ‘amaçsal faaliyet’in kendi kendini iten hareketi haline getiremez miyiz? Üstelik Hegel, Tin’in ‘toplum’a benzer bir şeye, tarihsel olarak gelişen bir toplumsal bütünlüğün, bir şehrin, bir ulusun ya da tüm dünyanın, tüm insanlığın kolektif yaşamını oluşturan karşılıklı ilişkiler ağına gönderme yaptığı konusunda her zaman az çok açıktı. (Gerçekten de 1803-04’te Jena’da sunduğu ilk Ruh Felsefesi, bugün sosyoloji olarak adlandırdığımız şeye benzemektedir). O halde diyalektik, bir tür yaşam ilkesinden, insanlık tarihini yönlendiren olumsuzun huzursuzluğundan başka ne olabilir?
Tüm bunların Hegel’e sadık olup olmadığı sorusu ikincildir; önemli olan tutarlı bir sosyal felsefe ya da daha iyisi negatif bir felsefi antropoloji sunabilmesidir. Böyle bir antropolojinin dikkate değer yanı, hiç de statik olmaması ve kökenlere saygı duymamasıdır. Değişmez bir insan doğasıyla ilgilenmez (“buna” diyor Hyppolite, “Hegel’in hiçbir inancı yok gibi görünüyor ve ilk çalışmalarında bu anlayışı eleştiriyor”), insanın herhangi bir şey olduğunu iddia etmez, sadece insanın olanı alt üst etme süreciyle var olduğunu iddia eder. Kendini hareket ettirme, kendini geliştirme, oluş, devirme zamansallığı ima eder. Dolayısıyla zaman bu tür bir düşüncenin merkezinde yer almalıdır.
Alexandre Koyré buna işaret eden ilk Fransız yorumcudur, ancak aynı zamanda Hegel’in olgun sistemi olan Encycolpaedia of Philosophical Sciences’da zaman üzerine neredeyse hiç açık tartışma olmadığına da dikkat çeker. Bunun yerine Hegel’in Jena’da verdiği derslere yönelir – önce 1804-05 tarihli Jena Mantığı’ndaki zaman tartışmasına, sonra da 1805-06 tarihli Jena Realphilosophie’deki zaman tartışmasına, ilk Tinin Felsefesi’nin günümüze ulaşan tamamlanmamış elyazmalarında görünen zaman üzerine tek bir parça, “Geist ist Zeit”, “tin zamandır” yazan bir marjinal not aracılığıyla. Burada Koyré’den uzun uzun alıntı yapmaya değer, çünkü Kojève dahil tüm Fransız Hegelciliği ve en çok da Debord, onun bu makalesi olmadan tasavvur edilemez. İşte Jena mantığından olağanüstü zor ve tuhaf bir pasajın yeni tercümesi:
Hegel’in metnini mümkün olduğunca aslına sadık kalarak çevirmeye çalıştım, yine de bu “çevirinin” değeri konusunda herhangi bir hüsnükuruntu beslemedim. Bunu pekala anlaşılmaz bulabilecek okuyucudan özür dilerim: ve gerçekten de öyle. Ama doğruyu söylemek gerekirse, Hegel’in metninin kendisi, ki uzun uzadıya alıntı yaptım ve ona atıfta bulunabileceğim, aşağı yukarı bizim çevirimiz kadar anlaşılmazdır. En azından gerçek karakterinin farkına varılmadığı ölçüde böyledir. Çünkü öyle görünüyor ki, Hegel’in burada bize vermeye çalıştığı ya da daha doğrusu kendisine vermeye çalıştığı şey, hiçbir şekilde zaman “nosyonu”nun bir analizi değildir. Tam tersine: Hegel’in bize zamanın tinin yaşayan gerçekliğinde kendisini nasıl oluşturduğunu göstererek, betimleyerek yok etmeye giriştiği şey, zamanın “kavramı”dır, soyut ve boş bir kavramdır. Zamanın tümdengelimi mi? İnşa mı? Bu terimlerin her ikisi de uygunsuzdur. Çünkü söz konusu olan diyalektik olarak bile “çıkarsamak” ya da “inşa etmek” değildir; söz konusu olan -varsayımsal olarak yerleştirmekten ziyade- bilincin kendisinde ve kendisi için, zaman kavramının tinin içinde ve tini için kendisini oluşturduğu anları, adımları, tinsel edimleri açıklığa kavuşturmak ve keşfetmektir. Dolayısıyla Hegelci betimlemenin terimleri -daha önceki bir çalışmanın sonucuna işaret etmeme izin verin- soyut terimlerin tam tersidir. Aksine, en yüksek derecede somutturlar. Onları bir şekilde à la lettre, en doğrudan anlamlarıyla, en kaba halleriyle almak gerekir. Bununla birlikte, belirttikleri şeyler, nesneler, durumlar değildir. Kaotik ve vurucu cümleler, Hegel’in çoğu zaman yanlış ifadeleri (örneğin sich werden, vb.) bir hareketi tanımlar, eklemlenmeleri ve bir ritmi benimser, tinin eylemlerini ve hatta edimlerini belirler. Hegel bize karşıtlık ve çelişkiden bahsederken, iki terim arasındaki bir ilişkiyi düşünmez. Bir şeyi “yerleştiren” ve başka bir şeyi ona “karşı koyan” ya da birincinin eylemine “karşı koyan” bir eylemi, bir şeyi “söyleyen” bir eylemi, “karşı konulan” (“contre-dit”) bir şeyi düşünür, daha doğrusu kendinde görür. İşte bu yüzden “karşıtlık” bir iç gerilim ve yırtılmadır (“déchirement”), ruhun “kendini koyduğu”, “kendini olumsuzladığı” -kendini inkar ettiği (“se renie”: kendini yeniden olumsuzladığı)- “kendini yücelttiği”, “kendini aştığı” ve “kendini yok ettiği” bir mücadeledir. “Farklı” terimlere gelince, bunlar statik, pasif olarak farklı olan terimler değildir; bunlar “farklı” olan, yani birbirlerini iten ve birbirlerinden uzaklaşan terimlerdir; dahası, “farklı” edimler “farklı” kılan, “farklı” hale getiren ve benzer şekilde üzerinde taşıdıkları terimleri “ötekileştiren” edimlerdir, farklılaştıran ve ayırt eden edimlerdir ve bunlar her türlü “farklılığın” merkezinde bulunanlardır. Eski felsefe geleneğinin aksine Hegel’in isimlerle değil fiillerle düşündüğü söylenebilir.
Az önce alıntıladığım fragman, zamanın inşasını ya da daha doğrusu zamanın kendi kendini inşasını ya da -her zaman aynı anlama gelmekle birlikte- zaman kavramının oluşumunu ya da kendi kendini oluşturmasını betimler ya da en azından betimlemeye çalışır. Bir kez daha söylememe izin verin, bu hiçbir şekilde zaman kavramının, soyut zaman kavramının, fizikte kendini gösterdiği şekliyle zamanın, Newtoncu zamanın, Kantçı zamanın, formüllerin ve saatlerin düz çizgisindeki zamanın bir analizi değildir. Bu başka bir şeyle ilgili. Zamanın “kendisiyle”, zamanın ruhani gerçekliğiyle ilgilidir. Bu zaman tekdüze bir şekilde akmaz; kişinin kendisini içinden geçireceği homojen bir ortam da değildir; ne bir hareket sayısı ne de bir olgu düzenidir. O zenginleşmedir, yaşamdır, zaferdir. O – hemen söyleyeyim – kendi başına bir ruh ve kavramdır.
…
Zaman bize “geçmişten” değil, henüz gelmemiş olandan (“avenir”, gelecek) gelir. Süre geçmişten bugüne uzanmaz. Zaman kendini genişleterek ya da daha iyisi kendini “şimdi ”den dışsallaştırarak ya da daha iyi bir ifadeyle kendini uzatarak, sürerek oluşturur. Bunun yerine, henüz gelmemiş olandan [zaman] “şimdi” içinde kendine gelir. Zamanın yaygın “boyutu”, bir şekilde geçmişten önce gelen henüz gelmemiş olandır (gelecek).
Hegel’in en büyük özgünlüğünün, henüz gelmemiş olan üzerindeki bu ısrar, henüz gelmemiş olana geçmiş karşısında verilen öncelik olduğunu söyleyebilirim. Ve bu, Ansiklopedi’ye yapılan eklerde Hegel’in neden beklemekten, umuttan ve pişmanlıktan bahsettiğini anlamamızı sağlar. Hegelci zaman her şeyden önce insani bir zamandır, insanın zamanıdır, “olmadığı şey olan ve olduğu şey olmayan” bu tuhaf varlığın kendisi, olmadığı ya da henüz olmadığı şey lehine olduğu şeyde kendini inkar eden bir varlık, şimdiki zamandan başlayarak onu inkar eden, kendini henüz gelmemiş olanda gerçekleştirmeye çalışan, henüz gelmemiş olana giden ve onda kendi “hakikatini” bulan ya da en azından arayan bir varlık; Sadece şimdide henüz gelmemiş olanın bu sürekli dönüşümünde var olan ve artık bir henüz gelmemiş olana (ya da bir geleceğe) sahip olmadığı gün, artık hiçbir şey gelmediğinde (“à venir”), her şey zaten avenu (zaten geçersiz; “zaten geldi”) olduğunda, her şey zaten “tamamlanmış” olduğunda [böyle] olmaktan çıkan bir varlık. “ Hegelci zaman insani olduğu içindir ki aynı zamanda diyalektiktir, aynı şekilde hem insani hem de diyalektik olduğu içindir ki esasen tarihsel bir zamandır.
…
Bu Hegelci zaman, görüldüğü gibi, ne “hareketsiz bir sonsuzluğun hareketli bir imgesi”, ne homojen bir ortam, ne de hareketin sayısıdır. Kendini inkâr eden, geçmişe geri dönmeden önce henüz gelmemiş olana doğru yükselen bu zamana; bu her şeyi yok eden Kronos’a, özünde kalıcılığa ve korunmaya karşıdır, çünkü [o] özünde yaratılışın, yeninin, zamanın ilkesidir, sadece ruh olduğu için ebedi olan ve sadece özünde şimdiki zaman olduğu için gerçek olan. Diyalektik bir şimdiki zaman, gergin, dramatik. Geçmişe galip gelen, onu kuşatan ve mevcut kılan bir şimdiki zaman: bu zaman, bir kez daha, formüllerin ve saatlerin zamanı değildir. Bu zaman, tarihsel zamandır, esasen insani zamandır. Çünkü, der Hegel, şimdimizi olumsuzlayarak ve onu bir geçmiş haline getirerek kendimizi henüz gelmemiş olana yansıtan biziz. Ve hafızamızda bu ölü ve tamamlanmış geçmişi geri alan ve canlandıran da biziz. Bizde, bizim yaşamımızda ruhun şimdisi kendini gerçekleştirir. Zamanın diyalektiği insanın diyalektiğidir. İnsan özünde diyalektik, yani özünde olumsuzlayıcı olduğu içindir ki tarihin diyalektiği, hatta tarihin kendisi mümkündür. İnsan şimdi’sine -ya da kendisine- hayır dediği içindir ki henüz gelmemiştir. Olumsuzladığı içindir ki bir geçmişi vardır. Zaman olduğu için -ve sadece zamansal olmadığı için- bir şimdisi de vardır, geçmişe galip gelen bir şimdisi.
Bu pasajlar sanırım birçoğumuza Frankfurt Okulu yörüngesindeki düşünürleri hatırlatacaktır – ölçü zamanının aksine şimdinin niteliksel zenginliğine yaptıkları vurgu bize Walter Benjamin’i hatırlatıyor ve zamanın itici yönlülüğünün henüz olmayana yönelmesinden kaynaklandığı ve şimdiyi üretenin bir şekilde gelecek olduğu ısrarı bize Ernst Bloch’u hatırlatıyor. Bu pasajlar aynı zamanda Hyppolite’den yaptığım alıntıyı da doğruluyor. Koyré’nin burada tarif ettiği gibi bir zaman gerçekten de “tarihsel eylemin temelidir”. Böyle bir zaman “insan eyleminin olasılığını oluşturur.” Koyré burada zaman olarak ruhtan bahseder, ancak ruhun insanlığın kolektif yaşamından başka bir şey olmadığını biliyoruz – Kojève, İnsanın Zaman olduğu konusunda ısrar ederek, keskin, vurucu, staccato tarzıyla bunun altını çizecektir:
Hegel’de (ve özellikle bu bağlamda) ‘Tin’, ‘insan Tini’ ya da İnsan, özellikle de kolektif İnsan anlamına gelir… Bir bütün olarak İnsan ya da uzam-zamansal varoluşunun bütünlüğü içinde insanlık, yani evrensel Tarihin bütünlüğü.
Dolayısıyla Zaman (yani tarihsel Zaman, ritmiyle: Gelecek > Geçmiş > Şimdi) ampirik bütünsel gerçekliği içinde İnsan’dır: Zaman, Dünya’daki İnsanın Tarihidir. … Gerçek Dünyada Zamanın (Geleceğin öncelikli olduğu) varlığına Arzu (başka bir Arzuya yönelmiş olan) denir ve bu Arzu özellikle insani bir Arzudur, çünkü onu gerçekleştiren Eylem İnsanın ta kendisidir. Dolayısıyla Zaman’ın Dünya’daki gerçek varlığına İnsan denir.
Debord’un insanlığın ve tarihsel zamanın özdeşliğine dair bu Fransız Hegelci açıklamayı benimsediğini iddia ediyorum. Neredeyse (bu) Hegel’de insanlığın ve tarihsel zamanın ne olabileceğine, “insan eyleminin” mümkün olması için ne olması gerektiğine dair bir hipotez gördüğünü söyleyebiliriz. Debord’un daha sonra çağdaş toplumu ele aldığına ve tarihin, insanlığın ve yaşamın bu toplumda bulunmadığı ya da daha iyisi, bu toplum tarafından üretilen zamansal bir dinamik olduğu sonucuna vardığına inanıyorum, ancak bu bizim yaşayabileceğimiz bir dinamik değil, arzuladığımız geleceğe yönelik şimdinin geçmişe karşı zafer kazandığı bir dinamik değil, onun dediği gibi, “ölü emeğin canlı emeğe hükmetmeye devam ettiği” ve dolayısıyla “geçmişin şimdiye hükmetmeye devam ettiği” bir dinamik. O halde dikkatimizi Koyré’nin yaşayan şimdinin nasıl tamamlanmış geçmişin içine düştüğünü anlatmak için kullandığı dile çevirsek iyi olur:
“Bununla birlikte, zamansal diyalektiğin bu durmak bilmeyen hareketini, yüceltici gerilimi, anın huzursuzluğunu durdurmak için: zaman kendini ‘tamamlar’, kendini bütünler (‘s’achève’) ve zaman tamamlandıkça (‘achevé’), doğal olarak tamamen geçmişe doğru akar. Gerçekten de, yalnızca geçmiş tamamlanmıştır ve yalnızca henüz gelmemiş olanın artık bir kavrayışa sahip olmadığı şey gerçekten ve etkili bir şekilde geçmişe aittir. Gerçekleşmiş zaman (‘le temps accompli’) genişler, durur: hareket ve gerilim yerine ‘felç’ ve gevşeme söz konusudur. ‘Zaman’ gevşer, yayılır: içsellikte yaşayan bir ‘farklılık’ yerine, bir ardışıklık düzeninin yayılmış kayıtsızlığıyla uğraşmak zorunda kalırız. ‘Gerçek’ zamanın önündeyiz: şeylerin zamanı, dışsallık, zamanın kendisi bir şey, bir res haline gelir. Ama bu felç olmuş ve yayılmış zaman artık zaman değildir; onu sembolize eden düz çizgi onu sembolize etmekten fazlasını yapar; onun doğasını ifade eder. Bu zaman gerçekten de uzamdır.”
Koyré’nin Lukács’ı okuyup okumadığını bilmiyorum, ama buradaki sözleri Lukács’ın “şeyleşme” dediği şeyden başka bir şey çağrıştırmıyor. Koyré’nin makalesinin kapsamı sınırlıdır – Hegel’in Jena’daki ilk derslerinden birkaçında zaman kavramının gelişimi üzerinedir. Ancak Koyré, Hegel’in özellikle Jena mantığının kaotik ritminde uyandırmaya çalıştığı insani, tarihsel zaman ile “soyut zaman kavramı, fizikte kendini gösterdiği şekliyle zaman, Newtoncu zaman, Kantçı zaman, formüllerin ve saatlerin düz çizgisindeki zaman” dediği şeyi karşılaştırırken, sadece farklı ‘zaman fikirlerine’ değil, farklı zamanlara da işaret ediyor.
Bir yanda, geleceğe yönelik arzunun ürettiği tarihsel, insani bir zaman, bir şimdi-zaman var. Bir an için duralım ve bunun ne anlama geldiğini düşünelim – eğer şimdiki zamanımız arzu ettiğimiz bir geleceğe doğru yönelimimiz tarafından üretilecekse, bu, zamanımızı nasıl kullandığımız konusunda belirli bir özgürlük anlamına gelir. Bu, bir dereceye kadar kendi kaderimizi tayin etme, istediğimiz için, bir şey istediğimiz için giriştiğimiz bir eylem anlamına gelir. Neyi? Kojève başka bir arzu derdi. Yani bir dereceye kadar insani sosyal yaşam, özneler arası tanınma ya da bunun için mücadele anlamına gelir. Tüm bunlar, bu zamanın, bu insani, tarihsel zamanın koşullarının olmayabileceğini, bastırılabileceğini ya da her zaman var olmayabileceğini ima eder. Debord’un iddia edeceği şey de tam olarak budur.
Öte yandan soyut zaman, Newtoncu zaman, formüllerin ve saatlerin zamanı, düz çizgisi üzerine yayılmış zaman, yani mekânsallaştırılmış, şeyleştirilmiş bir zaman var. Bu zaman tam olarak ölçülmüş ve parçalara ayrılmıştır – ve bu şekilde tasarlanan tüm zamanın, teknik olarak henüz ‘geçmemiş’ olsa bile, esasen çoktan geçmiş olması gerekmez mi? Geçmişin şimdiki zamana hükmettiği bir zamandır bu – daha şimdi olmadan geçmiş kılınmış zaman, varışta ölü olan zaman, daha yaşama şansı bulamadan, yani biz onu yaşama ya da daha iyisi olma şansı bulamadan önce ölmüş olan zaman. Zaman elbette bu şekilde, eğer alınıp satılacaksa parçalara ayrılabilecek bir alan miktarı gibi düşünülmelidir – bu, ücretli emeğin gerekli kıldığı zamandır, soyut emek-zamanı, değerin özüdür. Bu zaman kendi arzusu -bizim arzumuz- tarafından değil, tamamen ölü emek olarak birleşecek olan kaderi tarafından yönetilir.
Bu farklı zamanları karşılaştırırken, tarihin, insanlığın ve yaşamın kendisini neyin oluşturduğu konusunda Hegel’le ya da onun Fransız şarihleriyle hemfikir olunabileceğini ve aynı zamanda tarihin, insanlığın ve yaşamın kendisinin bu toplumda donmuş, gizil ve eksik olduğunu nasıl savunabileceğimizi anlamaya başlayabiliriz. Debord’un da yaptığı tam olarak budur. Yine de Debord bundan daha fazlasını yapar – hem insani bir tarihsel zaman potansiyelinin hem de soyut bir şeyleşmiş zamanın tarihsel süreçte nasıl ortaya çıktığını göstermeye çalışır – ya da Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da anlamlı bir şekilde “insanlığın tarih öncesi” dediği şeyi. Bu konuya daha sonra döneceğiz. Ancak şu an için en önemli olan şey, Fransız Hegelciliğinin Debord’a, muhteşem yaşam-olmayanın aksine, düşmüş olmamız gereken bir tür statik, otantik kökene değil, kendi zamanımızın öz-belirlenimli kullanımına, geleceğe yönelik şimdi-zaman olarak deneyimine, biz olan zamana dayanan bir insan yaşamı kavramını nasıl sağladığını görmektir. Eğer insan zamansa ama bu toplumun zamanı soyut zamansa, geçmiş-öncesi-şimdi ise, parçalara ayrılıp alınıp satılıyorsa, o zaman insan nedir? Jacques Camatte’den alıntılayacak olursak, “insan ölüdür ve sadece sermayenin bir ritüelidir.”
Obscura 